五、格物致知 (第2/2页)

这个智性也就是智慧的意思，要能通过心性的作用去体悟心性本身。举个简单的例子，比如说你要知道自己的眼睛在不在，需要靠照镜子来确认吗？不需要。因为只要你能看见，你能看见各种现象，就知道自己的眼睛在。这个“知道”，不需要借助任何工具，是一种“自知”，就是说你自己就知道，自己就明白，即使别人举出无数的理由去证明你的眼睛不在，但你仍然会非常自信地确定你的眼睛是在的。为什么？因为你知道自己能看见，你自己正在看。

你自己正在看，你自己能看见，这个就是自知、自证。对于眼睛的在，我们每个人不用照镜子，不用别人告诉我们，我们就可以如此的确定。那么为什么对于心的“在”、对于觉性的“在”就不确定了呢？眼睛闭上的时候，眼睛就不在了吗？当我们的知觉、感觉隐没的时候，隐没而不显的时候，心的觉性就不在了吗？所谓的“不在”，仅仅是这种觉性功能的显现在这个时候“隐而不显”而已，而并非真的不在。但我们通常却习惯于通过现象去做判断、下结论，而非根据现象背后的真相和本质去做判断、下结论。所以说我们对于自己觉性的“在”存有一个疑惑，它到底在不在？当然，对于现在我们生命的当下，觉性正在鲜活地发生着作用，比如大家能听到我的声音，就能在听的当下确定无疑的知道，这个觉性是在的。但同时我们在内心会有一个疑问，就是当一个人死了的时候，觉性还在不在呢？要将觉性在不在体悟清楚，就需要去深入地观照和体悟心体的性质。也就是说自心本体的体性究竟是怎样的？我们假设一下，假如心体它是像水波纹一样的幻像，那么依附于心体的觉性，就同样是一种幻像。因为所有的幻像都有一个特点，就是因缘而生，因缘而灭。条件具备就显现，条件消失就消失。而我们自心的本体，我们能否找到它的生灭相呢？我们所能找到的一切，内心现象的生灭相，比如念头、情绪、思想、情感等等，这些都是心体的水波纹，而并非是心的本体。心的本体是无形的，没有任何形象，没有任何实质。对于心体的观和悟，需要我们深度的静下来，去深入的向内观照。当所有的这些水波纹平静下来了之后，去观照水波纹平静下来之后的自心的状态，那时你会发现对于这样的状态下的心体，它是彻底的无形，找不到任何实质，或者说你根本就找不到一个可以把握的东西，找不到一个明确的、明显的东西叫做心体，叫做心。这就是心体的性质。也就是说，心体的无形是彻底的无形，彻底地离于任何现象，同时也彻底离于任何一种语言能够去描述的东西。我们需要在对自心的观照中去深入地体悟这一点。虽然心体是彻底的无形，但它同时是鲜活的。因为你的心就在当下，在观照着你的心，这个在观照着自心的心体，虽然无形无相，但是这种观照的能力，这种能观照的本性，也就是能觉之性，却一直就在这里。

所以说心体有两个最根本的性质，一个是彻底的无形。彻底的无形也可以被称为彻底的空、彻底的虚、彻底的无。因为这种彻底的空、虚、无、无形，它不在任何现象之中，它甚至不是我们说的虚空这样的现象。因为虚空虽然是一种现象，但是虚空本身并没有鲜活的觉性，所以说心它既是彻底的虚空，但同时它并不是我们眼睛看到的那样的虚空。我们只是用虚空去比喻心体的这种空的性质。如果说你将自心本性的这种彻底的无形、彻底的空的性质体悟清楚了之后，那么就可以进一步去体会，什么是空的生和灭？对于这个问题，需要深入地在自己的内心之中去体会它。彻底的“空”本身是没有所谓的生和灭的，所有的生灭，只有对于现象才是有效的。而对于超越了现象，离于现象的心体本身，生和灭已经失去了意义，不适用于对于心体的形容。而如果说彻底无形、彻底为空性的心，本自离于生灭，那么自心本体本自具足的觉性，它是空性之心的另一面，它其实就是同一个东西——彻底的空性就是觉性本身，觉性本身同时就是彻底的空性。因为彻底的空性之心是离于生灭的，所以觉性也是离于生灭的。自心的这种能知能觉的性质——注意，我们说的不是感知的现象，不是感知的功能，不是发挥作用的现象，而是自心能知能觉的性质——这种性质是没有生灭的。而觉性的功能在发挥作用的时候，它是随缘变化的。它既可以衍化为我们的视觉，也可以衍化为我们的听觉，可以衍化为眼耳鼻舌身意，可以衍化成各种不同类型的觉知的功能作用。所以说对自心的格物，对自心的观照和体悟，是格物最核心的内容。物格而后知至，就是将自己的心彻底地观照清楚了，体悟清楚了。

那么这时自心的智慧，自心的真相，自心的觉性光明就自然地显现出来了。因为所谓的智慧，其实特指对于自心真相的了悟，对于所有一切现象的真性的了悟。因为在观心的过程中，你不仅可以体悟清楚自心的空性和觉性，同时你也会体悟清楚所有一切现象的无常、无我、空性的本质。当我们对自心的“空而能觉，觉而本空”的这一最究竟的性质，在自己的心中彻底的体悟清楚了，那么我们就能够明白自心的真相本自超越生死，本自自由，本自解脱，本自自在，本自圆满。

而在这一真相的基础上，叠加在这个真相之上的所有的一切现象，都是映现在觉性中的现象，都是我们自心的觉性在不同的因缘条件下所产生的一种动相，就像水波纹一样，动相层层叠叠，而且展现为不同层面、不同维度、不同性质的现象。但不管纷繁的万象如何的复杂，最终它最究竟的本质仍然是缘生缘灭，因缘具足而生，因缘消散而灭，而在生灭的过程中，所有现象都没有一个不变的实质，没有一个不变的本质，就像映现在镜中的影子一样，就像映现在水面上的月亮一样。而能够映现这一切现象、能够感知这一切现象的心，却是远离生灭的，却是超越现象的，不在生死之中，不在现象之中，不在善恶之中，不在来去之中，不在任何的二元对立的概念之中，它就是那样的迥然超越，迥然独立，迥然照耀，迥然光明。

所以说在很多禅师的教导里，当一个修行者，去问禅师什么是佛的时候？禅师的回答千奇百怪，但其实最终的真相却至为简单，因为任何一个生命，其实都是同一个性质的觉性，任何一个生命都是觉性的现象，都是觉性的变化相，每一个生命本自具足的自性本心，本自无生，本自无死，本自觉性具足。唯一的区别，就是对于这样的一个真相，有没有真切地了悟，就是这样一个区别而已。悟就被称为觉醒，不悟不明白，就被称为迷惑，就被称为无明，就被称为轮回。

所以说当一个修行者了悟了自心的真性真相之后，他就站在了真理之巅。有句诗是这样说的，“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”。有了这样超越的慧眼，超越的智慧，就有了所有一切修行的根本。所以说“大学之道，在明明德”，要成为一个大人，要成为一个圣贤，最根本的就是明明德，所谓的明明德，就是明白自心本自具足的觉性之光明性德。

《大学》是儒家的经典，而儒家有一个特性，跟道家和佛家有所区别，就在于儒家更倡导知行合一，也就是说这种智慧要体现在具体的实践当中才是真智慧。所以“物格而后知至”，它又包含了两个层面，一个层面是对自心真相的了悟，第二个层面，就是将对自心真性了悟的智慧，应用于自己的生命之中，去清除我们生命中积累的各种习气，对于自己内心的念头，时时自知，时时自觉，时时能够为善去恶。为善，就像阳明心学中提到的四句教——无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。

注意，其实“无善无恶心之体”，就已经包含了我们在前面所分享的这些内容。因为儒家更注重于道德性，所以说他是从善恶的角度，更侧重于从这样的方面去切入去阐述。其实无善无恶心之体，在这个背后，它还隐含着无生无灭心之体，无来无去心之体，无垢无净心之体，无增无减心之体，无生无死心之体。但是所有这些内涵对于儒家不是其表述的重点，而在佛家那里是表述的重点。儒家的重点是落实到对当下心念的“格”。这个格还有革除的意思。所以说接下来说有善有恶意之动，内心随着不同的因缘、不同的情境产生动机动向的时候，特别是在牵涉不同利益的情况下，内心的动机，那一念之机，或是善，或是恶，它就会显现出来。而这个时候正是格物的用功之处。知善知恶是良知，知善知恶者，本身是超越善恶的，但是他却能够知道善恶，所以说在阳明心学里被称为良知。这个良知没有任何私欲，没有任何小我，他是一个无私无我的公道之心。这个公道之心就是良知，“为天地立心”，其实立的就是这个心。立良知之心，让良知之心这种警觉的作用在每一个当下，让它对念头的观照了了分明。然后在这个基础上，为善去恶是格物，能够知道自己内心念头的升起，能够知道自己内心的动机，到底是私还是公？到底是善还是恶？到底是小我还是大我？到底是为己还是为他？良知，都了了分明。然后在这个基础上去转化自己的内心，为善去恶，众恶莫作，众善奉行，能够这样知行合一的去做，方为真格物，方为真致知，也就是这里说的“物格而后知至”。物格，也可以被表述为，格是降伏之意，物是自心之意，就是一个修行者降服了自己的心，降服了自己的欲望。这个时候，知至的时候，真知的光明，真智慧的光明，就在他的生命中显现出来了。这个显现即是至，至就是到达，就是显现的意思。

所以说对于儒家的经典，我常常有这样的体会，就是很多儒家的经典乍一看上去，似乎没有佛家的经典那样的精深，但当我们对儒释道三家了解的越深，包括对自心的体悟，随着修行的不断前进，然后对儒家经典也会有越来越深的体悟。这种新的体悟，体现在儒家叫做极高明而道中庸。也就是说你要具备佛家的那种对空性智慧的了悟，要具备道家那种自然无为的精神，但同时还要有儒家积极入世、积极奉献、无私利众的精神，才能够成为一个儒家所说的大人和圣贤。所以我们不应轻视儒家经典的学习，对于儒家经典要去掉自己内心各种固有的知见，以一种开放包容的心去深入的学习和体悟这些华夏古代的圣人们所留下的智慧经典。当我们深入的去学习，深入地去体悟，深入的去实践，就会从中汲取到精华和营养，从而可以从儒家、道家和佛家都能够汲取到对我们生命有益的智慧，有益的营养，从而不断的去升华自己的生命，升华自己的心灵。